Le rien des petites gens : une analyse matérialiste du roman Le Dieu des Petits Riens d’Arundhati Roy
Université d’Ottawa (Canada)1
Introduction
Arundhati Roy est une écrivaine indienne et une militante des droits des femmes. Elle publie son premier roman, The God of Small Things, en 1997 et obtient la même année le prestigieux Prix Booker pour celui-ci. Le roman est traduit en plus de quarante langues (Balvannanadhan, 2007, p. 12), dont le français, sous le titre Le Dieu des Petits Riens (1998). Le récit se situe au Kerala, dans le sud de l’Inde, pendant les années 1960. Il met en scène l’histoire d’Ammu Kochamma, une femme divorcée qui appartient à une famille chrétienne aisée, mère des jumeaux Rahel et Estha, de même que sa relation avec l’Intouchable2, Velutha. Les Intouchables sont des individus qui sont exclus du système de castes en Inde et donc considérés hors-castes.
En représentant le parcours de personnages appartenant aux groupes sociaux des femmes et des Intouchables, Roy porte une attention particulière au traitement qu’ils reçoivent dans la société indienne dépeinte dans son texte. C’est notamment à la représentation de ces deux groupes sociaux dans Le Dieu des Petits Riens que nous nous intéressons dans cet article. Pour ce faire, nous avons recours à la théorie féministe matérialiste. Le syntagme « féminisme matérialiste » est utilisé pour la première fois en 1975 dans un article de Christine Delphy (Abreu, 2017, p. 70), considérée comme une des fondatrices de ce courant (Cervulle et Clair, 2017, p. 4). S’inscrivant dans un contexte français marqué par l’essor d’un féminisme différentialiste, Delphy s’oppose radicalement à cette idéologie de la différence. Elle explique que l’approche matérialiste se fonde plutôt sur l’étude de la « domination des groupes sociaux les uns par les autres » (1975, p. 62). Ces groupes sociaux « ne sont pas constitués a priori, mais au contraire précisément par leur domination » (Delphy, 2005, p. 35). Dans cette perspective antidifférentialiste, la division des humains en groupes sociaux n’est pas créée pour cacher des rapports de force préexistants, elle est produite pour instaurer des rapports de pouvoir entre un groupe et l’autre et pour justifier l’inégalité. La différence invoquée par le groupe dominant pour justifier sa supériorité est imposée au groupe dominé pour masquer un ordre hiérarchique préétabli et pour naturaliser un rapport de force purement politique.
La division des humains en groupes sociaux (hommes, femmes, Touchables, Intouchables) est donc un classement présenté comme naturel, mais qui traduit en réalité des rapports de force. Ces catégories sont créées pour cacher les rapports de domination qui existent d’une part entre les femmes et les hommes et d’autre part entre les Intouchables et les Touchables.
Il nous importe de préciser que même si l’approche féministe matérialiste porte une attention particulière à l’oppression vécue par les femmes, elle peut également être appliquée à tous les groupes dominés. Ces derniers possèdent un caractère commun : « leur forme de rapport à la majorité, [qui est] l’oppression » (Guillaumin, 2002, p. 119). L’oppression est une expérience vécue par tous les groupes minoritaires, c’est-à-dire tous les groupes qui sont en « état de dépendance au groupe majoritaire » (Guillaumin, 2002, p. 119), que ce soient les femmes, les Intouchables, les personnes racisées, les personnes vivant avec un handicap, etc. L’oppression, qui se trouve au cœur de l’expérience des groupes minoritaires, est aussi au centre de l’approche matérialiste. Elle est justement « la réalité fondamentale [et] le point de départ » du matérialisme (Delphy, 1982, p. 62). Ainsi, le matérialisme « n’est pas un outil possible, parmi d’autres, pour les groupes opprimés [mais] l’outil même » (Delphy, 1982, p. 62) qui nous permet de rendre compte de l’oppression des groupes minoritaires.
Notre analyse a ainsi pour objectif de développer une réflexion plus générale sur les mécanismes qui mènent à la hiérarchisation de différents groupes sociaux et qui rendent l’oppression acceptable, voir invisible, dans Le Dieu des Petits Riens. Nous observerons comment le récit met au jour les processus d’appropriation physique et symbolique des corps des femmes et des Intouchables, révélant que leur « infériorité » perçue n'est pas un fait de nature, mais une construction matérielle nécessaire au maintien de l'ordre social.
État de la recherche
Puisque le roman de Roy jouit d’une renommée internationale, plusieurs approches féministes ont déjà été mobilisées pour l’analyser. À titre d’exemple, Yongsuk Chae (2015) s’intéresse à l’écoféminisme postcolonial, liant la crise écologique à l’oppression basée sur le genre dans un contexte postcolonial ; Asma Mansoor (2019) examine la réappropriation des femmes du Sud global et de leur corps à travers la relation d’Ammu avec Velutha, tandis que Khum Prasad Sharma (2024) utilise une approche intersectionnelle pour étudier les formes de domination vécues par les femmes, sur le plan du genre, de la politique, de la religion, etc. En ce qui concerne les approches utilisées pour étudier le traitement des Intouchables chez Roy, signalons des études sur la masculinité qui révèlent que l’oppression des Intouchables passe par une démasculinisation de ceux-ci (Mittapalli, 2017) et l’approche post-coloniale qui situe la domination des Intouchables par les Touchables dans le contexte de postindépendance de l’Inde (Okuroğlu Özün et İren, 2020).
Les travaux relevés se concentrent surtout sur la façon dont le roman articule les questions de genre et de caste. Cela étant dit, ces études n’interrogent pas le système même qui est à l’origine des rapports de domination dans l’œuvre. Notre originalité réside précisément dans l'analyse du roman comme une mise au jour des mécanismes d'exploitation du travail et des corps, et non simplement comme une représentation de la discrimination. Autrement dit, il s'agit pour nous d'insister sur le côté matériel de cette oppression, une structure que le féminisme matérialiste nous permet justement de remettre en question. Si notre démarche partage avec les travaux précédents un intérêt pour les groupes opprimés au sein de l’œuvre, elle s'en distingue en cherchant à identifier les moyens matériels et symboliques qui les maintiennent dans cet état d’oppression. De plus, étant donné que le féminisme matérialiste n’a pas encore été mobilisé pour analyser l’œuvre de Roy, nous espérons apporter une contribution originale à l’analyse du roman Le Dieu des Petits Riens.
Objectifs et méthodologie
L’objectif de cet article est d’analyser les représentations des femmes et des Intouchables dans le roman de Roy, en nous appuyant, entre autres, sur les travaux de Colette Guillaumin et de Monique Wittig, deux figures clés du féminisme matérialiste, afin d’examiner le marquage des groupes différenciés, leur appropriation privée et collective, la naturalisation des rapports de domination et la manière dont le texte questionne la validité des catégories sociales. Pour ce faire, nous mobilisons la pensée de Guillaumin pour examiner les formes de marquage physiques et sensorielles, et celle de Wittig pour mettre au jour la critique du langage hégémonique qui fige ces catégories. La question de recherche qui dirige notre article est la suivante : quelles manifestations des rapports sociaux de domination fondés sur le genre et la caste sont configurées par Roy dans Le Dieu des Petits Riens ? Notre hypothèse est que le roman de Roy agit comme un révélateur en donnant à voir la production de la différence comme outil de hiérarchisation : il montre que ce que les personnages dominants appellent « nature » ou « tradition » est en réalité une mécanique de marquage des corps pour les rendre appropriables. Afin de répondre à notre question de recherche, nous proposons une analyse de texte du roman Le Dieu des Petits Riens au sens général du terme. Autrement dit, plutôt qu'une analyse stylistique dépourvue d’une lecture politique, nous proposons une analyse textuelle qui s’attache à la façon dont le récit lui-même - à travers ses métaphores, son lexique et sa structure narrative - rend visible la matérialité de l'oppression.
Analyse féministe matérialiste du roman Le Dieu des Petits Riens
Notre analyse s’articule autour de quatre jalons de la pensée matérialiste : le marquage, l’appropriation, la naturalisation et la mise en question du concept même des catégories sociales. Nous définissons les notions au début de leur sous-section respective avant d’analyser dans quelle mesure la narration de Roy rend manifeste la matérialité de ces processus à travers ses stratégies discursives. Cette façon de procéder nous permet de mettre de faire coïncider la progression de la démarche matérialiste avec l’économie même du récit. En observant successivement la manière dont les groupes opprimés sont marqués, appropriés et naturalisés avant que leur hiérarchisation ne soit contestée, nous montrons que ces étapes ne sont pas de simples conceptions théoriques, mais qu’elles dictent la trajectoire même des personnages au sein de l’œuvre. Cette structure met ainsi au jour la dynamique matérielle et narrative à travers laquelle se déploie la domination des femmes et des Intouchables dans l’univers romanesque de Roy.
3.1. Le système de marques
Les marques « [signifient] visuellement les groupes présents dans une société » (Guillaumin, 1977, p. 181). Le marquage est ce qui permet au groupe dominant « de marquer [le groupe dominé] pour [le] rendre reconnaissable, pour [le] surveiller ou pour [l’]entraver » (Bourque, 2012, p. 73). Le système de marques est le processus par lequel le « groupe dominant impose une inscription fixe à ceux qui sont dans sa dépendance matérielle » (Guillaumin, 1977, p. 180). En d’autres termes, la marque produit la différence entre les groupes : les individus du groupe dominé ne sont pas marqués parce qu’ils sont intrinsèquement différents de ceux du groupe dominant, mais ils deviennent différents parce qu’ils subissent ce marquage. En ce sens, le marquage accompagne forcément « les clivages sociaux » qui existent entre les différents groupes sociaux, dans la mesure où il « témoigne de l’inscription conventionnelle et artificielle des pratiques sociales » (Guillaumin, 1977, p. 179). Il s’agit donc non seulement d’un signe de reconnaissance imposé aux opprimés, mais également d’un rappel constant de leur place inférieure au sein d’un ordre social établi.
Tout d’abord, Roy évoque le « marquage corporel » (Bourque, 2012, p. 74) des femmes, qui passe par la « violence physique exercée contre [elles] » (Guillaumin, 1978a, p. 25). Le père de la protagoniste Ammu, Pappachi, battait sa femme Mammachi tous les soirs « avec un vase en cuivre » (Roy, 1998, p. 79). Loin d'être de simples éclats de colère, ces agressions se multiplient au moment de la retraite de Pappachi et du succès commercial de la conserverie de son épouse. La marque physique devient alors l'outil politique visant à renverser l'émancipation économique de la femme : Pappachi inscrit la violence dans la chair de Mammachi pour la ramener de force à son statut d’objet domestique au moment où elle commence à lui échapper comme sujet productif. Les coups laissent des « boursouflures en forme de croissant » et des « cicatrices » sur le crâne de Mammachi, explicitement décrites par la narration comme des « stigmates » (Roy, 1998, p. 227). Le vase en cuivre agit ainsi comme un instrument d'estampillage : la cicatrice indélébile matérialise l'inscription du droit de propriété que l'homme s'arroge sur le corps de sa femme. Les traces visibles rappellent que la domination n’est pas seulement symbolique, elle se manifeste sous une forme matérielle brute. Cette réduction matérialiste du corps à l'état de chose s'éclaire magistralement lorsque Chacko intervient pour défendre sa mère. Privé par la force de son droit d'appropriation et ne pouvant plus, à proprement parler, « marquer » sa femme, Pappachi déplace sa violence en brisant son propre fauteuil à bascule avant de s'enfermer dans un silence définitif. Ce transfert symbolique confirme la thèse de Guillaumin : dès lors qu'il perd la mainmise physique sur son corps-outil, le maître n'a d'autre choix que de détruire un objet de substitution ou de s'imposer une mort sociale, son autorité ne pouvant exister en dehors du rapport d'exploitation.
Le marquage corporel passe également par d’autres formes d’agressions. Les policiers s’approchent des « prostituées prises en flagrant délit de racolage au bazar » avec des ciseaux et coupent leurs cheveux pour que les « policiers qui ne les connaiss[ent] pas encore [puissent] les repérer plus facilement » (Roy, 1998, p. 220). L’acte qui consiste à couper les cheveux des prostituées les « stigmatis[e] à jamais » (Roy, 1998, p. 220) et les marque comme telles « dans un pays où les cheveux longs et huilés sont l’apanage des femmes irréprochables » (Roy, 1998, p. 221). Au-delà du cas représenté par Roy, cette violence matérielle s’inscrit dans une logique plus large de contrôle du corps féminin, attestée dans divers contextes historiques et culturels. Fabrice Virgili (1995) montre ainsi qu’en France, à la Libération, des femmes accusées d’entretenir des relations avec l’occupant allemand étaient tondues publiquement afin d’inscrire sur leur corpus une marque visible d’infamie. La privation de la chevelure apparaît dès lors comme une pratique de marquage visant à humilier et à exposer les femmes perçues comme déviantes ou transgressives. Ce contrôle des apparences des femmes permet de codifier et de catégoriser de manière visuelle ce qui est considéré comme respectable ou non. Les cheveux deviennent ainsi un symbole qui permet d’identifier les femmes prostituées. Les blessures des femmes battues et la coupe de cheveux des prostituées dans l’œuvre de Roy rendent visibles la violence du marquage corporel imposé aux femmes. Cette violence est « socialement significative d’un rapport » de force entre hommes et femmes : elle est une « sanction socialisée du droit que s’arrogent les hommes sur les femmes » (Guillaumin, 1978a, p. 25), que ce soient les maris sur leurs femmes, ou les policiers sur les prostituées. Ces pratiques de marquage s’inscrivent donc dans un système plus vaste qui permet aux hommes de réguler et contrôler les femmes sous leur domination.
Les Intouchables, tout comme les femmes, font l’objet de marquage corporel. Certaines tâches, comme ramasser les noix de coco, sont spécifiquement assignées aux Intouchables. À force d’accomplir ce travail, les chevilles des Intouchables sont marquées par des cals gris, laissés « par le frottement de la corde [qu’ils] enroulent autour de leurs pieds pour grimper aux cocotiers » (Roy, 1998, p. 280). Cette tâche qui est attribuée aux Intouchables se fait pour le bénéfice des Touchables, dans la mesure où le corps du dominé est mis au service du dominant. Les membres de la famille de l’Intouchable Velutha doivent notamment « apporter les noix de coco qu’ils [ont] ramassées sur la propriété » à la famille Kochamma (Roy, 1998, p. 110). Les cals gris sont donc la marque laissée sur le corps des Intouchables à cause du travail qu’ils font pour les Touchables. Ceci laisse sur la peau des Intouchables une trace matérielle qui symbolise leur position subalterne face au groupe dominant. Le corps de l’Intouchable devient ainsi un outil de travail pour le Touchable, comme nous le verrons dans la prochaine section (cf. 3.2).
De plus, une « marque par le vêtement » (Guillaumin, 1977, p. 180) est imposée aux Intouchables. À l’époque de l’enfance de Mammachi dans le sud de l’Inde, les Intouchables ne pouvaient pas porter de chemise. En effet, « on [leur] interdisait […] de se couvrir le haut du corps » (Roy, 1998, p. 110). Cette marque corporelle s'articule à un paradoxe crucial de la domination : elle impose une visibilité forcée pour mieux orchestrer l'effacement social du dominé, dont la présence même est perçue comme une souillure matérielle. L'obligation de se déplacer torse nu permettait aux Touchables de repérer les Intouchables pour les éviter, tandis que ces derniers devaient effacer leurs propres traces de pas à l'aide d'un balai ou parler en couvrant leur bouche pour ne pas « polluer » l'air environnant. Dans une étude de Jerome Joseph et Patturaja Selvaraj (2010), un répondant âgé de quatre-vingt-sept ans confirme la réalité historique de ces pratiques dans le sud de l’Inde, racontant qu’il lui était interdit de porter tout vêtement au-dessus des hanches ou un châle sur les épaules. Les Intouchables étaient donc marqués visuellement par le fait qu’ils étaient obligés de se promener torse nu. Ceci permettait aux Touchables de repérer les Intouchables plus facilement pour éviter de marcher dans les empreintes de leurs pas, parce que ceci « soullie[rait] irrémédiablement » un Touchable (Roy, 1998, p. 110). Les cals gris sur les chevilles et le torse nu sont donc des exemples parmi plusieurs d’inscriptions matérielles qui sont forcées sur les Intouchables par les Touchables dans le roman de Roy et qui marquent leur appartenance au groupe social des Intouchables.
Même si ces signes sont purement artificiels3, ils n’en exercent pas moins une forte charge symbolique. En effet, ils structurent la hiérarchie sociale, en rendant perceptible, d’un simple regard, la distinction entre dominants et dominés. Ces marques « que l’oppresseur impose sur les opprimés » (Wittig, 2007, p. 45) tel que nous l’avons vu « ne [préexistent] pas à l’oppression » (Wittig, 1980b, p. 77), mais en constituent le produit et le résultat matériel.
3.2. L’appropriation du dominé par le dominant
Selon Guillaumin, « la nature spécifique de l’oppression [est] l’appropriation » (1978a, p. 7). L’appropriation physique du dominé se définit comme « le rapport où c’est l’unité productrice de force de travail qui est prise en mains, et non la seule force de travail » (Guillaumin, 1978a, p. 9), dans la mesure où « l’unité matérielle [est] l’individu lui-même » (Guillaumin, 1978a, p. 20). Le corps de l’opprimé est réduit à un objet matériel, qui est exploité au profit de son oppresseur. Dans ce contexte, le dominé devient la propriété matérielle du dominant. L’appropriation ne se limite donc pas seulement au temps ou aux compétences du dominé mais concerne l’ensemble de sa personne, qui est envisagée comme un bien au service de son oppresseur. La notion d’appropriation, au cœur de la réflexion matérialiste, constitue une clé d’interprétation cruciale pour comprendre les relations de domination mises en scène chez Roy.
Le rapport d’appropriation physique des femmes par les hommes est nommé le « sexage ». Ce terme, créé par Guillaumin, désigne « l’appropriation matérielle de la classe des femmes par la classe des hommes » (1978a, p. 22). Un moyen de l’appropriation des femmes est la contrainte sexuelle. Cette dernière est « l’expression [de la classe des hommes] de leur droit de propriété sur [la classe des femmes] » (Guillaumin, 1978a, p. 25). Chacko Kochamma, le frère d’Ammu, est à la tête de la conserverie Kochamma et entretient « des relations […] avec les ouvrières de l’usine » (Roy, 1998, p. 229). En s’appropriant le corps de ces femmes, il exerce son droit de propriété à deux niveaux : en tant que membre de la classe des hommes qui possède la classe des femmes et en tant que chef de la conserverie qui profite de son autorité sur ses employées. Ammu dénonce ce deuxième aspect, en disant que Chacko séduit « des femmes qui [dépendent] de lui pour leur substance » (Roy, 1998, p. 99). Le fait que Chacko entretient deux rapports de domination envers les femmes ouvrières renforce son pouvoir sur celles-ci. C’est grâce à sa double position d’autorité qu’il se permet de s’approprier les corps des femmes, comme si l’accès au corps de celles-ci découle directement de son statut social. Dans une perspective intersectionnelle, cette situation montre comment l’enchevêtrement des rapports de pouvoir liés au genre et à la position hiérarchique consolide l’emprise de Chacko sur les ouvrières. Ce système d'appropriation fonctionne d'ailleurs à sens unique, comme le révèle le contraste frappant avec sa sœur Ammu : tandis que Chacko bénéficie d'un droit d'accès collectif et impuni au corps des femmes de basse caste, Ammu est violemment réprimée et bannie dès qu'elle revendique la libre disposition de son propre corps avec l’Intouchable Velutha. Cette double norme prouve l'asymétrie radicale du rapport de sexage : l'homme s'y arroge un droit d'accès illimité, là où la femme se voit refuser tout droit de retrait.
Si les femmes sont dans une relation de dépendance matérielle aux hommes, c’est à cause des contraintes que leur impose le marché du travail. Puisqu’il existe un accès limité au travail, les femmes doivent « trouver un emploi d’épouse » (Guillaumin, 1978a, p. 24). Lorsqu’Ammu avait terminé l’école, le mariage s’est présenté comme la seule option possible. Elle reconnaît « que le mariage est quasiment incontournable » d’un « point de vue pratique » pour les femmes (Roy, 1998, p. 71). Même si les femmes mariées peuvent travailler, leur salaire appartient et revient « de droit [à leur] propriétaire[s] », leurs maris (Guillaumin, 1978a, p. 28). Les maris des ouvrières de la conserverie « [boivent] tout ce qu’elles gagn[ent] » (Roy, 1998, p. 230), même si ce sont les femmes qui vendent leur force de travail pour obtenir ce salaire. Les femmes chez Roy dépendent donc des hommes, puisqu’elles ne peuvent pas subvenir à leurs propres besoins financiers, soit parce qu’elles n’ont pas d’emploi, soit parce que leur mari s’empare du peu d’argent qu’elles reçoivent. Les femmes chez Roy dépendent donc des hommes, soit par manque d’emploi, soit parce que leur mari accapare leur salaire. Cette dépendance économique sert avant tout à préserver un statut masculin fondamentalement fragile. Le récit souligne cette précarité à travers la violence de Pappachi envers Mammachi : ses agressions culminent dès lors que le succès de la conserverie de son épouse défie son propre statut de retraité. La violence physique devient ainsi l'ultime moyen de restaurer de force la subordination matérielle que l'autonomie financière de sa femme menaçait de briser.
Ce « rapport d’appropriation physique directe n’est [pas] propre aux relations [entre les sexes] » (Guillaumin, 1978a, p. 9). Il existe également dans le système de castes, où les « castes parias en Inde » tiennent « d[e] propriétés matérielles » (Guillaumin, 1978a, p. 29). Il s’agit d’un exemple d’esclavage, qui désigne « la réduction [du dominé] à l’état de chose, d’outil dont l’instrumentalité est appliquée (ou applicable) à d’autres choses » (Guillaumin, 1978a, p. 16). Chez Roy, le corps de l’Intouchable Velutha est exploité et instrumentalisé dans la conserverie Kochamma. Velutha connait « mieux que personne les machines de la fabrique » (Roy, 1998, p. 112). Dans une perspective matérialiste, la narration brouille ici la frontière entre l'homme et l'automate : Velutha est traité comme une machine parmi les machines, un rouage invisible mais indispensable à l'entretien du patrimoine familial. Il assure non seulement la maintenance technique, mais il conçoit et réalise aussi les plans de travail. L'appropriation ne porte pas uniquement sur sa force brute, mais accapare également sa plus-value intellectuelle et son génie d'inventeur. Malgré des tâches dignes d’un ingénieur, il reçoit un « salaire inférieur à celui d’un charpentier touchable » (Roy, 1998, p. 115) juste parce qu’il est Intouchable. Tout ce que produit son corps est ainsi capté par le maître sans reconnaissance de sa juste valeur.
L’appropriation physique du groupe dominé est caractérisée par le fait qu’il « n’existe […] aucune sorte de mesure à l’accaparement de la force de travail » (Guillaumin, 1978a, p. 9). L’exploitation de Velutha ne connait justement aucune limite : il s’occupe de toutes les réparations dans la maison Kochamma en plus de son travail à la fabrique, pour un moindre salaire. Si Velutha accepte cette situation, c’est parce qu'il sait que « personne ne serait disposé à lui proposer le même genre de travail » (Roy, 1998, p. 115), sa survie dépendant de sa propre réduction à l'état d'outil. Ce débordement constant des tâches, sollicitant le dominé au gré des besoins du maître, illustre l’absence de limites à l’appropriation.
Dans le texte de Roy, l’Intouchable est donc dans la dépendance matérielle du Touchable, tout comme la femme est dans celle de l’homme. Afin de justifier cette dépendance, le dominant la présente comme « naturelle » (Guillaumin, 1978a, p. 23), comme s’il serait dans la nature même du dominé d’être approprié par le dominant.
3.3. La naturalisation des groupes sociaux
Étant donné que le dominé est « une propriété matérielle », il « se développe sur [lui] (et contre [lui]) un discours de la Nature » (Guillaumin, 1978b, p. 26) qui agit comme une stratégie justificative. Loin d'être un effet automatique de la possession, la naturalisation est un outil de dissimulation : on invente une nature spécifique au dominé pour masquer la violence de son appropriation et faire croire que son exploitation est inscrite dans l'ordre immuable des choses. Ce discours de la Nature est seulement appliqué au groupe dominé, car « ne sont naturels que ceux qui se trouvent dans le groupe dominé de la relation de domination » (Guillaumin, 1978b, p. 14). Si ce groupe est dans une relation de domination, c’est parce qu’il est différent du groupe dominant. Il s’instaure un système de différenciation, où le groupe social du dominé est constitué comme différent « en nature » du groupe social du dominant (Guillaumin, 1978b, p. 17). En fait, c’est la nature même du dominé qui justifie le fait qu’il soit « opprim[é], exploit[é], appropri[é] » (Guillaumin, 1978b, p. 19). Ce système de différenciation de l’opprimé « a pour fonction de masquer les conflits d’intérêt » entre lui et son oppresseur (Wittig, 1980a, p. 50). En effet, il « confort[e] l’exploitation et la mainmise en les présentant comme naturelles » (Guillaumin, 1978b, p. 27). La naturalisation se présente donc comme un mécanisme idéologique puissant qui transforme un rapport social purement construit comme un fait allant de soi. À cet égard, les différences du groupe des opprimés qui les distinguent de l’oppresseur sont considérées comme inhérentes, alors qu’elles sont en réalités produites et entretenues par l’oppresseur même.
Les « femmes sont considérées par tous comme étant d’une nature particulière » (Guillaumin, 1978b, p. 13). Nicole-Claude Mathieu parle même d’une « naturalisation de la catégorie “femme” » (2000, p. 195). Cette naturalisation se donne à voir dans le fait qu’un « certain nombre de traits supposés connoter [la] spécificité » des femmes leur sont attribués (Guillaumin, 1978b, p. 6). Un de ces traits est la sexualité, c’est-à-dire la réduction des femmes « uniquement à la fonction sexuelle » (Guillaumin, 1978b, p. 7). Dans le roman, la femme est envisagée comme un objet matériel dont l’homme se sert pour assouvir ses « Besoins Masculins » (Roy, 1998, p. 229, p. 315 et p. 384). L’emploi des majuscules ici est significatif : il détache la pulsion sexuelle du strict plan biologique pour l’ériger au rang d’une règle universelle indiscutable. Ayant voué sa vie à son fils unique, Mammachi accepte cette libido comme une fatalité biologique qu'elle s'efforce pourtant de dissimuler. Son rôle en tant que facilitatrice s'avère toutefois complexe et paradoxal : elle organise une stricte séparation spatiale au sein de la maison, réservant une entrée secondaire afin de « satisfaire discrètement » (Roy, 1998, p. 315) les désirs de son fils sans avoir à les confronter directement. De plus, elle rétribue financièrement les ouvrières qui matérialise l'asymétrie du rapport social : cet argent, bien que présenté comme une aide, fige ces femmes dans une fonction prostitutionnelle d'objets appropriables. Le roman montre ainsi que le système d'exploitation est si puissant que même les femmes de la famille le perpétuent brisant toute solidarité féminine. Plutôt que de défendre les ouvrières, Mammachi protège les privilèges de Chacko. Pour Mammachi, l’amour excessif pour son fils est une triste compensation : n'ayant aucun pouvoir en tant que femme, elle cherche un semblant de contrôle et de statut social par procuration, en devenant la gardienne zélée de l'ordre masculin qui l'écrase.
Un autre trait associé à la nature des femmes se rapporte au domaine de l’intelligence. Les femmes sont censées « être éloignées naturellement de la spéculation intellectuelle », du « sens déductif » et de la « logique » (Guillaumin, 1978b, p. 8). Lorsqu’un savoir leur est reconnu, il est ramené à une intuition dite féminine : les femmes « savent ce qu’elles savent sans raisons » (Guillaumin, 1992, p. 54). Cette intuition ne signale pas une absence d’intelligence, mais une manière de nier leur intelligence et logique en la renommant « intuition » (Guillaumin, 1992, p. 54). C’est pour cette raison que Pappachi n’envoie pas sa fille Ammu à l’université. Selon lui, « l’Université, représent[e] une dépense superflue pour une fille » (Roy, 1998, p. 64). Tout ce qu’Ammu peut faire c’est « attendre une proposition de mariage tout en aidant sa mère dans les travaux de ménage » (Roy, 1998, p. 64). En d’autres mots, Pappachi rappelle à sa fille que l’univers des femmes est celui des « vêtements, [des] pommes de terre, [des] parquets et autres vaisselles » (Guillaumin, 1978b, p. 8). Ces exemples montrent bien que les traits qui sont associés aux femmes sont naturalisés dans l’œuvre de Roy, dans la mesure où ils sont évoqués comme relevant de la nature même des femmes. En effet, ce qui apparait comme un simple choix fait par Pappachi révèle en fait un ensemble de normes sociétales qui limitent l’horizon des possibles pour les femmes, en rendant impensable voire impossible leur présence dans certains espaces, comme l’université. La naturalisation de la supposée inaptitude intellectuelle des femmes sert à justifier leur exclusion de domaines valorisés socialement. Elles sont ainsi maintenues dans leur position de domination envers les hommes, pour lesquels elles ne représentent qu’un objet sexuel.
En ce qui concerne le système de castes, il s’agit d’une « forme typique de transmission héréditaire de la classe » (Guillaumin, 1978b, p. 13). Le « statut s’acquiert par la filiation » dans la mesure où « on appartient à la caste qui [nous] engendre » (Guillaumin, 1978b, p. 13). Nous retrouvons un vocabulaire semblable chez Roy, qui parle également de la caste comme un statut, en évoquant le « fléau du statut d’Intouchable » (1998, p. 110). Dans ce contexte, le statut de dominé est naturalisé et attribué « à une nature qui serait à l’intérieur de [lui] » (Guillaumin, 1978b, p. 23). Ainsi, lorsque Mammachi dit à Velutha que « s’il n’avait pas été [Intouchable], il aurait aisément pu devenir ingénieur » (Roy, 1998, p. 112), elle veut dire que l’impossibilité de devenir ingénieur est inscrite dans sa nature même d’Intouchable. Dans cette mesure, le destin professionnel de Velutha est défini par sa caste, indépendamment de ses compétences ou de ses aspirations. Il ne peut donc pas échapper au sort de sa caste assignée. Roy montre ainsi la naturalisation du statut de caste qui empêche d’envisager la mobilité sociale et enferme les individus dans des positions hiérarchiques présentées comme immuables.
Plus loin encore, si les Intouchables sont appropriés, c’est parce qu’ils sont dépossédés de leur humanité. En effet, ce qui différencie « en nature » (Guillaumin, 1978b, p. 17) l’Intouchable du Touchable est le fait qu’il n’est pas considéré humain. Tout ce qui fait « de lui un homme [a] été depuis longtemps jugul[é] » (Roy, 1998, pp. 401-402). L’oppression dont est victime l’Intouchable est justifiée à travers la naturalisation de son statut de sous-humain, statut qui est inscrit dans son hérédité. Il en découle un « tabou qui entoure l’Intouchable [qui] fait [en sorte] qu’il ne s’attend pas à être touché » (Roy, 1998, p. 337). Le corps même de l’Intouchable semble porter en lui une forme de souillure, qui rend le contact avec lui dangereux pour le Touchable. Encore plus loin, Roy montre que Velutha est traité avec un profond mépris, comme lorsque Mammachi lui « crach[e] à la figure » tout en l’accablant d’injures (Roy, 1998, p. 342) en tant qu’Intouchable. Ce geste de déshumanisation révèle que l’atteinte à la dignité de l’Intouchable est une pratique socialement tolérée, voire attendue. Ces aspects montrent que l’Intouchable chez Roy ne connait pas « un degré de réalité très différent de celui d’un animal » (Guillaumin, 1978a, p. 20). L’assimilation implicite de l’Intouchable à un animal naturalise son statut d’infériorité et justifie son abus. L’idéologie dominante rend ainsi possible et même légitime le traitement qui est infligé aux Intouchables, en le présentant comme un traitement naturel pour des individus considérés inférieurs.
Chez Roy, les femmes et les Intouchables sont assignés à des fonctions et des statuts qui sont présentés comme inhérents à leur nature, ce qui permet de justifier leur position subalterne face à l’oppresseur. Cette naturalisation des caractéristiques des groupes dominés est remise en question par Roy pour montrer qu’elle masque en réalité les rapports de force entre dominé et dominant.
3.4. Vers une dénonciation de la catégorisation en groupes sociaux
Pour dénoncer les rapports de force entre les groupes sociaux, Roy donne toute la place aux personnages dominés dans son œuvre. Il s’agit d’une universalisation du point de vue minoritaire (Wittig, 1983, p. 66), qui fait surgir « un point de vue minoritaire sur le monde au sein d’une culture dominante » (Bourque, 2012, pp. 75-76). Ce choix narratif peut également se lire dans une perspective postcoloniale, inspirée des études subalternes indiennes. Celles-ci cherchent à « penser les résistances » tout en « [mettant] au jour la complexité des systèmes d’oppression » (Dechaufour, 2008, p. 102). Dans cette optique, Spivak (1985) montre que les subalternes ne sont pas seulement dominé·e·s, mais aussi exclu·e·s des cadres de représentation dominants, si bien que leur parole, même lorsqu’elle est énoncée, n’est pas véritablement entendue. Cette universalisation passe par le choix des protagonistes de l’œuvre : une femme, Ammu, et un Intouchable, Velutha. Ils appartiennent aux groupes dominés dans la société indienne dépeinte par Roy, et sont appropriés respectivement par les hommes et les Touchables, soit les groupes dominants de cette société. En mettant ces personnages au centre de sa narration, Roy renverse la hiérarchie habituelle en privilégiant le point de vue des dominés plutôt que des dominants.
En premier lieu, le personnage d’Ammu, en tant que femme divorcée, échappe à une des formes les plus importantes de l’ « appropriation matérielle du corps des femmes » : le mariage (Guillaumin, 1978a, p. 28). Ce rapport d’appropriation s’observe par une métaphore, qui place l’acte de se marier au même niveau que le fait d’ « être envoyée à l’abattoir » (Roy, 1998, p. 71). L’utilisation du terme « abattoir » fait écho aux nombreuses violences faites aux femmes dans le contexte du mariage, que met notamment en scène la relation entre Pappachi Kochamma et sa femme Mammachi Kochamma (cf. 3.1). En quittant son mari, Ammu réussit donc à esquiver le mariage qui est pourtant présenté comme « incontournable » aux femmes indiennes (Roy, 1998, p. 71). Le choix d’Ammu marque une rupture importante avec le parcours qui est non seulement attendu par les femmes mais qui leur est imposé. Elle refuse ainsi, à travers son geste, le rapport d’appropriation que représente le mariage pour les femmes dans l’approche matérialiste.
Devenue mère célibataire, Ammu se voit confrontée aux valeurs d’une société indienne patriarcale. La narration dépeint Ammu comme un personnage d'une lucidité implacable, dont le sarcasme et l'ironie mordante agissent comme de véritables outils de résistance face à l'ordre établi. D’une part, elle est obligée de choisir un nom de famille « entre [celui] de son mari et celui de son père » (Roy, 1998, p. 214) pour ses enfants, chose qu’elle regrette souvent. D’autre part, elle se fait souvent rappeler que « les enfants ont besoin d’un papa » (Roy, 1998, p. 204). Lorsque Rahel et Estha désobéissent à Ammu en public, « tout le monde s’imagine des choses » (Roy, 1998, p. 204), parce qu’on associe la désobéissance des jumeaux au fait qu’ils n’ont pas de père. Toutefois, Ammu refuse de se plier à l’idée de la nécessité d’un père dans la vie de ses enfants et continue à les élever seule. Rahel et Estha reconnaissent notamment qu’Ammu « les avait aimés pour Deux » parce qu’elle était « leur Ammu et leur Papa » (Roy, 1998, p. 223). Roy met ainsi en scène la capacité d’agir d’un personnage féminin qui parvient à exercer une forme d’autonomie au sein d’une société traversée par des rapports de pouvoirs patriarcaux. Au-delà de ses choix de vie, c'est par sa conscience critique et sa posture ironique qu'Ammu permet de repenser l'oppression des femmes : elle refuse le rôle de victime passive et dévoile le caractère arbitraire des normes sociales en s'en moquant. Le fait qu’Ammu assume seule la charge affective et matérielle de ses enfants vient dès lors remettre en question l’idée selon laquelle la présence d’un mari et d’un père serait indispensable au bon développement des enfants. Roy montre ainsi qu’une femme peut construire une existence et une identité qui ne se définissent pas entièrement par sa dépendance à un homme.
En deuxième lieu, pour les individus appropriés, « penser c’est aller contre la vision des (et contre les) rapports sociaux [que leur] impose le dominant » (Guillaumin, 1978b, p. 9). Ceci n’empêche cependant pas le personnage de Velutha de revendiquer sa capacité à penser, en donnant par exemple « son avis sans qu’on lui ait rien demandé » et en « ignor[ant] l’avis des autres » (Roy, 1998, p. 113). Il va contre la nature de l’Intouchable en adoptant une attitude qui serait « parfaitement acceptable, voire souhaitable » pour un Touchable, mais non pour un Intouchable (Roy, 1998, p. 114). Si les dominants tentent de « nie[r] la conscience des appropriés » (Guillaumin, 1978b, p. 9), c’est parce que leur conscience représenterait « une menace pour le statu quo » (Guillaumin, 1978b, p. 9). Dans cette mesure, la participation de Velutha à une manifestation marxiste qui revendique que « les Intouchables ne soient plus appelés par leurs noms de caste » (Roy, 1998, p 104) préoccupe les Kochamma. Le militantisme de Velutha, souligné par le fait que les « veines de son cou [saillent] sous l’effet de la colère » pendant la manifestation (Roy, 1998, p. 106), est la preuve même qu’il a pris conscience du rapport de force à travers lequel les Touchables comme les Kochamma s’approprient les Intouchables comme lui. Velutha refuse ainsi de se maintenir dans le silence comme le voudraient les Touchables. Il se transforme d’objet approprié à sujet capable de contester et remettre en question l’ordre et le système qui le maintiennent en dépendance.
L’exemple le plus flagrant de la prise de conscience de Velutha se trouve sans doute au niveau du titre, Le Dieu des Petits Riens, qui est utilisé au fil du roman pour parler de Velutha lui-même. C’est par la prise de conscience de son statut d’opprimé que Velutha devient le Dieu des groupes minoritaires, soit de tous les groupes qui sont relégués à l’ordre des « petits riens » par le groupe majoritaire. Cela apparaît avec une force particulière au moment où il est battu à mort par les policiers et désigné comme le « Dieu du Deuil », qui est abandonné « de l’Histoire, de Marx, de l’Homme, de la Femme et […] des Enfants » (p. 403 et p. 405). L’énumération de ces figures d’abandon donne à voir l’ampleur de son exclusion : Velutha est rejeté par l’ensemble de l’humanité et placé hors de tout cadre de protection symbolique ou sociale. Il se rapproche ainsi de la figure de l’homo sacer de Giorgio Agamben (1998), dont l’exclusion radicale autorise la mise à mort. Réduit à un corps que l’ordre dominant peut détruire impunément, il accède paradoxalement à une forme de sacralité par sa condition même de sacrifié. C’est par sa souffrance aux mains des dominants que Velutha expose la cruauté de l’ordre social. Le rapprochement entre Velutha et la figure de Dieu permet à la figure de l’opprimé de transgresser le statut de sous-humain que lui confère la société indienne du roman de Roy. Sous la plume de Roy, ce ne sont plus les dominants qui détiennent le monopole du sacré, mais plutôt les individus qui sont traités comme des « riens » dans la société indienne.
À travers les personnages d’Ammu et de Velutha, Roy montre que les traits des dominés ne sont pas inscrits dans leur nature, puisque ces personnages sont capables de dépasser les limites qui leur sont imposées par leur appartenance à un groupe social opprimé. Le fait même qu’Ammu et Velutha puissent agir autrement que ce que leur nature supposée autoriserait montre que cette nature est avant tout construite et non pas essentielle ou intrinsèque. L’œuvre de Roy suggère que ce ne sont pas des caractéristiques propres aux femmes ou aux Intouchables qui déterminent leurs trajectoires respectives, mais plutôt un ensemble de contraintes sociales qui cherchent à les maintenir dans une position inférieure. Toutefois, si l’autrice dénaturalise ainsi l’oppression, elle n’en occulte pas la violence matérielle : la trajectoire des deux personnages se solde par la mort, celle de Velutha sous les coups de la police, et celle d’Ammu dans la solitude et le déshonneur familial. Cette issue tragique, loin d’être anodine dans l’économie du récit, rappelle que la conscience de l’arbitraire social ne suffit pas à briser le système et témoigne de l’extrême difficulté à s’en sortir. Les groupes sociaux sont donc le résultat de luttes « politiques » et non de la nature même des membres de ces groupes (Wittig, 1980a, p. 50) : les rapports de force déterminent qui est placé du côté des dominants et qui est relégué au rang des dominés.
Conclusion
Au terme de notre analyse, nous rappelons que l’objectif de cet article était d’examiner les représentations des femmes et des Intouchables dans Le Dieu des Petits Riens de Roy, à la lumière des théories de Colette Guillaumin et de Monique Wittig. En mobilisant les concepts de marquage, d’appropriation, de naturalisation et de dénonciation de la catégorisation, notre démarche n’a pas seulement consisté à appliquer une grille théorique, mais à révéler comment Roy démonte, sous les yeux du lectorat, la circularité du processus d’oppression. L’œuvre expose la façon dont la marque corporelle vient légitimer l’appropriation, et comment, en retour, cette exploitation matérielle produit la nature même du dominé.
Notre analyse met ainsi en relief la singularité de la mécanique romanesque de Roy, qui dévoile les contradictions inhérentes au système de domination. Cette déconstruction se donne à voir dans les paradoxes du marquage, mais aussi à travers le double discours de Chacko, qui théorise la libération tout en perpétuant l’appropriation sexuelle et économique des ouvrières de l’usine. Elle culmine dans le destin de Velutha, dont le corps est mis au service de la production avant que sa mise à mort ne vienne sceller l’invisibilisation de son oppression. Loin d’une simple description des clivages de genre et de caste, le texte littéraire met à nu la matérialité de ces rapports de force et la manière dont ils aliènent concrètement les corps et les existences.
En mettant en scène l’anéantissement des personnages qui tentent de subvertir l’ordre social, le roman de Roy formule une interrogation radicale qui dépasse les frontières de la simple critique sociologique. En consignant Ammu et Velutha à la mort, le récit pose la question de l’impossibilité de s’abstraire des catégories de sexe et de caste par le biais de la transgression amoureuse. Cette fin tragique suggère que les structures d’appropriation sont si profondément ancrées dans la matérialité du monde qu’elles s’avèrent, pour l’heure, indépassables. L’œuvre de Roy ne se referme par sur une résolution heureuse, mais sur un constat philosophique implacable : le « Dieu des Petits Riens » reste écrasé par les Lois de l’Histoire, invitant à poursuivre la réflexion sur les conditions matérielles nécessaires à une émancipation véritable.
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[1] ORCID.
[2] Étant donné que les termes « Intouchable » et « Touchable » sont majusculisés dans Le Dieu des Petits Riens, nous faisons de même dans notre article pour assurer une cohérence avec le texte analysé.
[3] Nous parlons de signes artificiels dans la mesure où ces signes ne sont pas naturels ou inhérents aux individus, mais bien imposés, de manière ou d’une autre, aux groupes des dominés par les dominants, que ce soit à travers la violence physique, la coupe de cheveux, le travail forcé ou le code vestimentaire.